A Morte de Deus em Friedrich Wilhelm Nietzsche

1. Friedrich Wilhelm Nietzsche: O Homem e suas Obras

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira. Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros versos.[1]
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero.
A partir desta pesquisa começa nietzsche a delinear seu caminho crítico frente a tudo que apresentava-se como cultura da razão pura. Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. Segundo, Giovanni Reale, Socrates e Platão são sintomas da decadencia Grega.[2] A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização.
Em 1879, ao deixar a catedra na Basileia Nietzsche inicia sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são mais do que algo "humano, demasiado humano".[3]
Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação.
Em 1880 Nietzsche publica Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Dois anos depois, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.

2. O Dionisíaco e o Socrático

Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico, que apareceu claramente com Sócrates quando se estabeleceu a distinção entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível.
Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos".[4]
Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.
A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral[5]: o combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo. Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. Daí que o cristianismo é uma forma de perversão instittos e da vontade de poder.
Nietzsche verzará sua crítica na etimologia do "sentido original" de tudo, pois as próprias palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e elas só significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.
3. A cultura Ocidental Cristã e o Pensamento de Nietzsche

Para Nietzsche a história espiritual do Ocidente foi marcada desde o início por um erro epistemológico, que segundo ele, é mister superar. Nietzsche pensa que o caminho ontologia do mundo como se configurou até o séc. XIX levou o homem moderno a perde-se entre a idéia fundamentação da realidade. É necessário segundo ele, superar a vinculação inexorável que se forjou a partir da metafísica socrático-platônica de que o mundo existente só pode ser na medida que estiver vinculado a uma realidade metafísica ou supra-sensível. Nestes moldes o pensamento nietzschiano como veremos afirmou-se na busca incansável de demonstrar falácia desta unidade sobrenatural com o mundo sensível.
A critica neste sentido será não apenas uma impostação à religião, mas também uma crítica da filosofia, da ciência, da moral, enfim uma crítica da cultura Ocidental. Na verdade, Nietzsche vai pleitear uma luta colossal contra tudo que até o séc. XIX se chamou de cultural grego-romana, ou simplesmente cultural Ocidental. Afirma-nos Colomer que, se Hegel, com sua história do Espírito pensou ter descoberto o processo evolutivo da história como raiz para explicar a integração de todas as coisas, se Hegel acreditou ter respondido positivamente a história da humanidade Ocidental, Nietzsche, representará, ao contrário, a negação de todo o passado, a repulsa a toda tradição e a inversão radical dos valores. [6]
Nietzsche deseja impugna todo valor posto fora do sujeito e rejeita a toda fundamentação que não repousa no homem mesmo. Tal postura desclassifica a razão – como fundamentação metafísica – como instância ordenadora do mundo, que segundo Nietzsche desloca a segurança dos instintos e deforma a realidade. A critica como aponta Estrada, estende-se à própria razão e suas racionalizações: vivemos enganando-nos, escondendo nossos instintos que aparecem racionalizados, e afirmando nossas crenças como forma de auto-afirmação e autodomínio. Esquecemos inconscientemente as projeções que criam nossos valores e a ontologia.[7]
Para empreender tal projeto, Nietzsche cria um plano que, segundo Colomer possui três níveis progressivos. A cada um desses níveis corresponde inevitavelmente um aspecto essencial do pensamento nietzschiano.[8] No primeiro nível estará a busca em responder a pergunta sobre o sentido vida do homem tal como até o presente séc. XIX tinha compreendido. Para ele, tudo se inicia com o pensamento de Platão depois adornado pelo cristianismo. Assim os grandes responsáveis pela decadente cegueira humana são o pensamento socrático-platônico e o cristianismo, aliado obviamente com a cultura européia. Daí emerge a crítica feroz a todos os valores do mundo Ocidental: a verdade, a metafísica, a ciência, a moral e a religião são falsas idéias que precisam ser desmascaradas. Por isso a morte de Deus, fundamento desde edifício será sua primeira tarefa emancipatória do homem.[9] O fundamental do primeiro nível é decretar a morte do Deus cristão.
O primeiro nível conduz inexoravelmente ao segundo, pois se o mundo até o presente momento foi concebido a partir do ideal de um Deus e se o homem foi sempre compreendido na sua existência segundo essa idéia do absoluto; ora, a morte de Deus faz emergir a pergunta: o que é a vida humana então? Para Nietzsche a vida humana está não esta no sentido objetivo do mundo, mas no sem sentido. Disso vem a tese do niilismo nietzschiano. O niilismo é inevitável onde não existe Deus, pois o niilista está onde há ausência de sentido. Por que como Deus está morto, morto também está o sentido objetivo do mundo.
Por fim o terceiro nível é conseqüência lógica como afirma Colomer, da articulação dos dois primeiros. Por que se não há deus e não existindo o sentido objetivo do mundo, sobra apenas o niilismo, porém Nietzsche não deseja estacionar aqui seu projeto. Ele pensa sem superar a negativa afirmação numa positiva abertura.
Nietzsche apresenta-se como criador de um novo mundo, ou melhor, de uma nova compreensão do homem no mundo. Nasce o mais ousado projeto humano: trata-se de um esforço por converte a negação em afirmação, para encontrar no meio do universo sem sentido um pequeno raio de esperança relativa e humana simulacros de verdades, que ainda sem ser verdadeiras enobreçam seu criador, o homem. Daqui brotam ideal do super-homem, do eterno retorno mesmo, da vontade de poder e a transvalorização de todos os valores.[10]
4. A Morte de Deus em Nietzsche.

A idéia de Nietzsche acerca do homem é que ele cria seus próprios valores. O homem é quem confere um sentido a sua vida e ao mundo. Isto Nietzsche afirma em Zaratrusta: o homem é criador de seus próprios valores, que a evolução consiste em dar valor ao seu mundo e o valor se estabelece pela evolução e é por essa evolução que o homem atribui sentido a própria realidade. Para ele o homem compreende-se a partir de si mesmo e não fora de si, como sempre manifestou a metafísica e o cristianismo.
Para Nietzsche a grande falácia do mundo Ocidental, como já vimos no ponto anterior foi ter definido que não existe mundo real sem uma pré-compreensão de mundo ideal ou metafísica. Critica esse critério, pois segundo ele é o homem que profere critério e sentido ao mundo.[11]
O supra-sensível não se apresenta como uma simples ocorrência de algum pensamento, mas como resultado das questões do ser sensível mesmo. Para Nietzsche, o metafísico não está relacionado a uma coisa fora do mundo, mas ao sensível mesmo como condição da experiência mesma. Daí nasce o problema: como o homem pode criar se existe algo que é anteposto a ele, uma realidade fundamental fora dele? Para Nietzsche aqui se encontra o grande problema do Ocidente, o fato de ter unido o ser ideal ao ser real, uni o ser da coisa com a coisa mesma. Essa união fez com que o homem buscasse fora dele algo que pudesse fundamentar a sua realidade. Para Estrada Nietzsche desejava que o homem se preocupasse com o aqui e agora do indivíduo e do instante histórico.[12]
Para Nietzsche os que Platão não pôde fazer, o fizeram e o levaram a cabo os primeiros teólogos cristãos que identificam o ser absoluto de Platão a necessidade do Deus pessoal. Reconhecem no absoluto de Platão o ser que verdadeiramente é, uma espécie de preparatório ou antecipação racional do mesmo e único Deus. Toda filosofia do Ocidente até Kant se moveu, segundo Nietzsche, no horizonte desta concepção:é o problema do ser e do valor que permanecerá unido ao problema de Deus.[13]
A filosofia de Nietzsche, por outro lado, está nas antípodas de uma filosofia na qual não faz falta falar de Deus. Ela pretende ser uma leitura dos sinais e sintomas de uma crise de fé. Segundo Ledure, Nietzsche percebe no cristianismo uma sintomologia da fraqueza e da impotência. O cristianismo resume a o grito dos fracos contra o poder dos fortes e o vigor da vida.[14]
Deve está clara a peculiar literária fórmula nietzschiana Deus morreu que não é uma proposição teórica ou especulativa, mas sim uma proposição parabólica ou dramática. No sentido parabólico ou dramático há uma diferença, na proposição Deus morreu, pois aqui se opera uma síntese entre a compreensão de Deus, do homem e da historia, em seu passado e seu futuro. Então, o que está morto não é Deus mesmo, mas a fé que o homem depositou nele.[15]
Nasce uma critica seria a fé religiosa. A morte de Deus não é somente uma palavra teórica ou conceitual, mas um acontecimento histórico como algo que aconteceu ao homem na sua relação com Deus. Este acontecimento define aos seus olhos a essência de uma época histórica, a nossa. Vivemos num mundo histórico-cultural no qual Deus está ausente em boa parte.
Nietzsche se deu conta da gravidade da crise contemporânea da fé religiosa. Ele assim se opõe sem duvida, a fé cristã, mas também a incrença banal e o conformismo. Nietzsche decreta a morte do Deus cristão e chega a chamar o cristianismo de a mancha negra da humanidade ou vampiro do imperium Romanum.[16]
O fato de Deus está morto significava dizer que a fé no Deus cristão estava em descrença. E como em Nietzsche Deus não consistia apenas criação de certos crentes, mas a pedra singular e a chave da abóbada do mundo supra-sensível, que nele tem seu sustentáculo, a morte dele era a morte também do conceito metafísico e do fundamento supra-sensível do mundo, enquanto realidade de toda realidade. Tudo isso desmorona, a cultura cristã ocidental, na verdade, é uma irrealidade, e, portanto uma mentira. Nietzsche decreta, por assim dizer, o fim de uma era.
Ora, se toda estrutura do mundo, verdades, valores morais, religião estão ligados a Deus e ao ideal metafísico então o desmoronamento e o fim destas estruturas significa o fim de tudo que encontrava nelas seu fundamento. Deste modo, não resta mais nada senão o niilismo, como vontade de poder.[17] O sem sentido configurado como ausência de ordem no mundo, pois é o homem, para Nietzsche, que dá sentido ao mundo por sua vontade de poder.
Pelo que foi dito assim, já podemos vislumbrar, segundo o pensamento de Colomer, os motivos pelos quais Nietzsche se tornou ateu. Ora, seu motivo primeiro é ético, pois ele se opõe a moral ocidental, que condenava a existência do homem a viver como escravo de um mundo fora de si. Todavia, para suprimir a moral é necessário suprimir também a Deus. Nietzsche questiona neste ponto a posição kantiana da moral que segundo Kant é baseado na necessidade de Deus e da imortalidade da alma. Para Nietzsche a moral oprime o homem de fora. O homem não precisa da moral por que ele está para além do bem e do mal.
Nietzsche propõe, como fica claro outro tipo de moral a moral dos fortes, criadores que não conhecem normas e proibições e que nasce do íntimo do ser humano. É que ele propõe na Genealogia da Moral. A moral de Nietzsche é a do homem livre e absoluto. Daí a impossibilidade de coexistir o homem livre e Deus moralizante.
O segundo elemento do ateísmo de Nietzsche é o seu humanismo. Se o homem cria e dá sentido a todos as coisas ele é o único artífice. Nietzsche que demonstrar até onde pode chegar o homem solitário. O homem como único mediador entre a sua criação. Mas se Deus existe, há fora do homem uma ordem objetiva que o limita na sua própria criação. Para existir o homem nietzschiano (super-homem) Deus tem que morrer, como ele mesmo afirma em Zaratrusta: Deus morreu, que nasça o super-homem.
Por fim o terceiro motivo do ateísmo de Nietzsche é teológico, pois segundo Colomer, o homem se impõe como próprio Deus. Afirmava Nietzsche se existisse Deus ele deveria ser um. Na verdade, ele deseja inaugurar a história do novo homem absolutamente livre onde nada é proibido. Aqui fica claro que Deus aparece como rival do homem, que está em combate com o ser humano.[18]




[1] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 229

[2] REALE, G. & ANTISERI, D., História da Filososia, vol III, 3ª ed., São Paulo, 1991, pp. 425-427
[3] NIETZSCHE F, Humano, Demasiado Humano; COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 244-245

[4] REALE, G. & ANTISERI, D., História da Filososia, vol III, 3ª ed., São Paulo, 1991, p. 426
[5] Nietzsche foi um dos primeiros a criticar a ontoteologia, que segundo ele sobrevive nas filosofias de sentido racional no postulado segundo o qual a história tem uma meta em si mesma. Com a crítica ontoteológica Nietzsche deseja derrubar o bem e o mal como algo objetivo, como forma de afirmar a existência de Deus. Como nos diz Estrada, em Nietzsche o problema do bem e do mal, ou da realidade é uma forma de contrapor a teologia. Cf. ESTRADA, Juan Antonio, Imagem de Deus: A Filosofia ante a Linguagem Religiosa, São Paulo, Paulinas, 2007, p. 221
[6] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 262-263
[7] ESTRADA, Juan Antonio, Deus nas Tradições Filosóficas, vol.II Da Morte de Deus à Crise do Sujeito, São Paulo, Paulus, 2003, p. 177
[8] Op. Cit. 264
[9] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 264
[10] Para Nietzsche o mundo é um conjunto de forças finitas. Somente a vontade de poder, aliada ao ideal do super-homem surge como princípio absoluto, que permite transmudar os valores e criar novos. Cf. Bernard Lauret, A inocência do Devir, in Concilium 165/1981/5 Teologia fundamental Nietzsche e o Cristianismo, Petrópolis, vozes, 1981, pp. 120-122
[11] Para Nietzsche se o medo ao caos e o devir da realidade leva a uma organização racional, axiológica e moral do mundo, também implica a teologia. Assim a problemática de Deus como princípio fundamental e lógico para explicar a ordem no mundo é um erro filosófico, pois deste forma o homem estava preso a outra ordem que não está no mundo e portanto fora dele que limita e delimita sua relação com o mundo real. Ver. ESTRADA, Juan Antonio, Deus nas Tradições Filosóficas, vol.II Da Morte de Deus à Crise do Sujeito, São Paulo, Paulus, 2003, pp. 178-179
[12] Ibid.
[13] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[14] LEDURE, Y, O Pensamento Cristão face à Crítica de Nietzsche, IN Concilium 165/1981/5 Teologia fundamental Nietzsche e o Cristianismo, Petrópolis, vozes, 1981, p. 58
[15] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[16] NIETZSCHE, F., O Anticristo, § 58
[17] Aqui cabe bem o comentário de Estrada ao afirma que o niilismo moral, epistemológico e ontológico, vem ser contraposto ao mundo estável e seguro constituído pelos cristãos apoiado em Sócrates e Platão. A alternativa nietzschiana será à vontade de poder sobre a razão, dos instintos sobre as construções mentais, da liberdade contra os costumes, da criatividade pessoal contra uma ordem previa, enfim da estética contra a ética. Cf. ESTRADA, Juan Antonio, Imagem de Deus: A Filosofia ante a Linguagem Religiosa, São Paulo, Paulinas, 2007, p. 225
[18] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 275-278

A Morte de Deus em Friedrich Wilhelm Nietzsche

1. Friedrich Wilhelm Nietzsche: O Homem e suas Obras

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira. Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros versos.[1]
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero.
A partir desta pesquisa começa nietzsche a delinear seu caminho crítico frente a tudo que apresentava-se como cultura da razão pura. Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. Segundo, Giovanni Reale, Socrates e Platão são sintomas da decadencia Grega.[2] A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização.
Em 1879, ao deixar a catedra na Basileia Nietzsche inicia sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são mais do que algo "humano, demasiado humano".[3]
Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação.
Em 1880 Nietzsche publica Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Dois anos depois, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.

2. O Dionisíaco e o Socrático

Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico, que apareceu claramente com Sócrates quando se estabeleceu a distinção entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível.
Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos".[4]
Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.
A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral[5]: o combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo. Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. Daí que o cristianismo é uma forma de perversão instittos e da vontade de poder.
Nietzsche verzará sua crítica na etimologia do "sentido original" de tudo, pois as próprias palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e elas só significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.
3. A cultura Ocidental Cristã e o Pensamento de Nietzsche

Para Nietzsche a história espiritual do Ocidente foi marcada desde o início por um erro epistemológico, que segundo ele, é mister superar. Nietzsche pensa que o caminho ontologia do mundo como se configurou até o séc. XIX levou o homem moderno a perde-se entre a idéia fundamentação da realidade. É necessário segundo ele, superar a vinculação inexorável que se forjou a partir da metafísica socrático-platônica de que o mundo existente só pode ser na medida que estiver vinculado a uma realidade metafísica ou supra-sensível. Nestes moldes o pensamento nietzschiano como veremos afirmou-se na busca incansável de demonstrar falácia desta unidade sobrenatural com o mundo sensível.
A critica neste sentido será não apenas uma impostação à religião, mas também uma crítica da filosofia, da ciência, da moral, enfim uma crítica da cultura Ocidental. Na verdade, Nietzsche vai pleitear uma luta colossal contra tudo que até o séc. XIX se chamou de cultural grego-romana, ou simplesmente cultural Ocidental. Afirma-nos Colomer que, se Hegel, com sua história do Espírito pensou ter descoberto o processo evolutivo da história como raiz para explicar a integração de todas as coisas, se Hegel acreditou ter respondido positivamente a história da humanidade Ocidental, Nietzsche, representará, ao contrário, a negação de todo o passado, a repulsa a toda tradição e a inversão radical dos valores. [6]
Nietzsche deseja impugna todo valor posto fora do sujeito e rejeita a toda fundamentação que não repousa no homem mesmo. Tal postura desclassifica a razão – como fundamentação metafísica – como instância ordenadora do mundo, que segundo Nietzsche desloca a segurança dos instintos e deforma a realidade. A critica como aponta Estrada, estende-se à própria razão e suas racionalizações: vivemos enganando-nos, escondendo nossos instintos que aparecem racionalizados, e afirmando nossas crenças como forma de auto-afirmação e autodomínio. Esquecemos inconscientemente as projeções que criam nossos valores e a ontologia.[7]
Para empreender tal projeto, Nietzsche cria um plano que, segundo Colomer possui três níveis progressivos. A cada um desses níveis corresponde inevitavelmente um aspecto essencial do pensamento nietzschiano.[8] No primeiro nível estará a busca em responder a pergunta sobre o sentido vida do homem tal como até o presente séc. XIX tinha compreendido. Para ele, tudo se inicia com o pensamento de Platão depois adornado pelo cristianismo. Assim os grandes responsáveis pela decadente cegueira humana são o pensamento socrático-platônico e o cristianismo, aliado obviamente com a cultura européia. Daí emerge a crítica feroz a todos os valores do mundo Ocidental: a verdade, a metafísica, a ciência, a moral e a religião são falsas idéias que precisam ser desmascaradas. Por isso a morte de Deus, fundamento desde edifício será sua primeira tarefa emancipatória do homem.[9] O fundamental do primeiro nível é decretar a morte do Deus cristão.
O primeiro nível conduz inexoravelmente ao segundo, pois se o mundo até o presente momento foi concebido a partir do ideal de um Deus e se o homem foi sempre compreendido na sua existência segundo essa idéia do absoluto; ora, a morte de Deus faz emergir a pergunta: o que é a vida humana então? Para Nietzsche a vida humana está não esta no sentido objetivo do mundo, mas no sem sentido. Disso vem a tese do niilismo nietzschiano. O niilismo é inevitável onde não existe Deus, pois o niilista está onde há ausência de sentido. Por que como Deus está morto, morto também está o sentido objetivo do mundo.
Por fim o terceiro nível é conseqüência lógica como afirma Colomer, da articulação dos dois primeiros. Por que se não há deus e não existindo o sentido objetivo do mundo, sobra apenas o niilismo, porém Nietzsche não deseja estacionar aqui seu projeto. Ele pensa sem superar a negativa afirmação numa positiva abertura.
Nietzsche apresenta-se como criador de um novo mundo, ou melhor, de uma nova compreensão do homem no mundo. Nasce o mais ousado projeto humano: trata-se de um esforço por converte a negação em afirmação, para encontrar no meio do universo sem sentido um pequeno raio de esperança relativa e humana simulacros de verdades, que ainda sem ser verdadeiras enobreçam seu criador, o homem. Daqui brotam ideal do super-homem, do eterno retorno mesmo, da vontade de poder e a transvalorização de todos os valores.[10]
4. A Morte de Deus em Nietzsche.

A idéia de Nietzsche acerca do homem é que ele cria seus próprios valores. O homem é quem confere um sentido a sua vida e ao mundo. Isto Nietzsche afirma em Zaratrusta: o homem é criador de seus próprios valores, que a evolução consiste em dar valor ao seu mundo e o valor se estabelece pela evolução e é por essa evolução que o homem atribui sentido a própria realidade. Para ele o homem compreende-se a partir de si mesmo e não fora de si, como sempre manifestou a metafísica e o cristianismo.
Para Nietzsche a grande falácia do mundo Ocidental, como já vimos no ponto anterior foi ter definido que não existe mundo real sem uma pré-compreensão de mundo ideal ou metafísica. Critica esse critério, pois segundo ele é o homem que profere critério e sentido ao mundo.[11]
O supra-sensível não se apresenta como uma simples ocorrência de algum pensamento, mas como resultado das questões do ser sensível mesmo. Para Nietzsche, o metafísico não está relacionado a uma coisa fora do mundo, mas ao sensível mesmo como condição da experiência mesma. Daí nasce o problema: como o homem pode criar se existe algo que é anteposto a ele, uma realidade fundamental fora dele? Para Nietzsche aqui se encontra o grande problema do Ocidente, o fato de ter unido o ser ideal ao ser real, uni o ser da coisa com a coisa mesma. Essa união fez com que o homem buscasse fora dele algo que pudesse fundamentar a sua realidade. Para Estrada Nietzsche desejava que o homem se preocupasse com o aqui e agora do indivíduo e do instante histórico.[12]
Para Nietzsche os que Platão não pôde fazer, o fizeram e o levaram a cabo os primeiros teólogos cristãos que identificam o ser absoluto de Platão a necessidade do Deus pessoal. Reconhecem no absoluto de Platão o ser que verdadeiramente é, uma espécie de preparatório ou antecipação racional do mesmo e único Deus. Toda filosofia do Ocidente até Kant se moveu, segundo Nietzsche, no horizonte desta concepção:é o problema do ser e do valor que permanecerá unido ao problema de Deus.[13]
A filosofia de Nietzsche, por outro lado, está nas antípodas de uma filosofia na qual não faz falta falar de Deus. Ela pretende ser uma leitura dos sinais e sintomas de uma crise de fé. Segundo Ledure, Nietzsche percebe no cristianismo uma sintomologia da fraqueza e da impotência. O cristianismo resume a o grito dos fracos contra o poder dos fortes e o vigor da vida.[14]
Deve está clara a peculiar literária fórmula nietzschiana Deus morreu que não é uma proposição teórica ou especulativa, mas sim uma proposição parabólica ou dramática. No sentido parabólico ou dramático há uma diferença, na proposição Deus morreu, pois aqui se opera uma síntese entre a compreensão de Deus, do homem e da historia, em seu passado e seu futuro. Então, o que está morto não é Deus mesmo, mas a fé que o homem depositou nele.[15]
Nasce uma critica seria a fé religiosa. A morte de Deus não é somente uma palavra teórica ou conceitual, mas um acontecimento histórico como algo que aconteceu ao homem na sua relação com Deus. Este acontecimento define aos seus olhos a essência de uma época histórica, a nossa. Vivemos num mundo histórico-cultural no qual Deus está ausente em boa parte.
Nietzsche se deu conta da gravidade da crise contemporânea da fé religiosa. Ele assim se opõe sem duvida, a fé cristã, mas também a incrença banal e o conformismo. Nietzsche decreta a morte do Deus cristão e chega a chamar o cristianismo de a mancha negra da humanidade ou vampiro do imperium Romanum.[16]
O fato de Deus está morto significava dizer que a fé no Deus cristão estava em descrença. E como em Nietzsche Deus não consistia apenas criação de certos crentes, mas a pedra singular e a chave da abóbada do mundo supra-sensível, que nele tem seu sustentáculo, a morte dele era a morte também do conceito metafísico e do fundamento supra-sensível do mundo, enquanto realidade de toda realidade. Tudo isso desmorona, a cultura cristã ocidental, na verdade, é uma irrealidade, e, portanto uma mentira. Nietzsche decreta, por assim dizer, o fim de uma era.
Ora, se toda estrutura do mundo, verdades, valores morais, religião estão ligados a Deus e ao ideal metafísico então o desmoronamento e o fim destas estruturas significa o fim de tudo que encontrava nelas seu fundamento. Deste modo, não resta mais nada senão o niilismo, como vontade de poder.[17] O sem sentido configurado como ausência de ordem no mundo, pois é o homem, para Nietzsche, que dá sentido ao mundo por sua vontade de poder.
Pelo que foi dito assim, já podemos vislumbrar, segundo o pensamento de Colomer, os motivos pelos quais Nietzsche se tornou ateu. Ora, seu motivo primeiro é ético, pois ele se opõe a moral ocidental, que condenava a existência do homem a viver como escravo de um mundo fora de si. Todavia, para suprimir a moral é necessário suprimir também a Deus. Nietzsche questiona neste ponto a posição kantiana da moral que segundo Kant é baseado na necessidade de Deus e da imortalidade da alma. Para Nietzsche a moral oprime o homem de fora. O homem não precisa da moral por que ele está para além do bem e do mal.
Nietzsche propõe, como fica claro outro tipo de moral a moral dos fortes, criadores que não conhecem normas e proibições e que nasce do íntimo do ser humano. É que ele propõe na Genealogia da Moral. A moral de Nietzsche é a do homem livre e absoluto. Daí a impossibilidade de coexistir o homem livre e Deus moralizante.
O segundo elemento do ateísmo de Nietzsche é o seu humanismo. Se o homem cria e dá sentido a todos as coisas ele é o único artífice. Nietzsche que demonstrar até onde pode chegar o homem solitário. O homem como único mediador entre a sua criação. Mas se Deus existe, há fora do homem uma ordem objetiva que o limita na sua própria criação. Para existir o homem nietzschiano (super-homem) Deus tem que morrer, como ele mesmo afirma em Zaratrusta: Deus morreu, que nasça o super-homem.
Por fim o terceiro motivo do ateísmo de Nietzsche é teológico, pois segundo Colomer, o homem se impõe como próprio Deus. Afirmava Nietzsche se existisse Deus ele deveria ser um. Na verdade, ele deseja inaugurar a história do novo homem absolutamente livre onde nada é proibido. Aqui fica claro que Deus aparece como rival do homem, que está em combate com o ser humano.[18]




[1] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 229

[2] REALE, G. & ANTISERI, D., História da Filososia, vol III, 3ª ed., São Paulo, 1991, pp. 425-427
[3] NIETZSCHE F, Humano, Demasiado Humano; COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 244-245

[4] REALE, G. & ANTISERI, D., História da Filososia, vol III, 3ª ed., São Paulo, 1991, p. 426
[5] Nietzsche foi um dos primeiros a criticar a ontoteologia, que segundo ele sobrevive nas filosofias de sentido racional no postulado segundo o qual a história tem uma meta em si mesma. Com a crítica ontoteológica Nietzsche deseja derrubar o bem e o mal como algo objetivo, como forma de afirmar a existência de Deus. Como nos diz Estrada, em Nietzsche o problema do bem e do mal, ou da realidade é uma forma de contrapor a teologia. Cf. ESTRADA, Juan Antonio, Imagem de Deus: A Filosofia ante a Linguagem Religiosa, São Paulo, Paulinas, 2007, p. 221
[6] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 262-263
[7] ESTRADA, Juan Antonio, Deus nas Tradições Filosóficas, vol.II Da Morte de Deus à Crise do Sujeito, São Paulo, Paulus, 2003, p. 177
[8] Op. Cit. 264
[9] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 264
[10] Para Nietzsche o mundo é um conjunto de forças finitas. Somente a vontade de poder, aliada ao ideal do super-homem surge como princípio absoluto, que permite transmudar os valores e criar novos. Cf. Bernard Lauret, A inocência do Devir, in Concilium 165/1981/5 Teologia fundamental Nietzsche e o Cristianismo, Petrópolis, vozes, 1981, pp. 120-122
[11] Para Nietzsche se o medo ao caos e o devir da realidade leva a uma organização racional, axiológica e moral do mundo, também implica a teologia. Assim a problemática de Deus como princípio fundamental e lógico para explicar a ordem no mundo é um erro filosófico, pois deste forma o homem estava preso a outra ordem que não está no mundo e portanto fora dele que limita e delimita sua relação com o mundo real. Ver. ESTRADA, Juan Antonio, Deus nas Tradições Filosóficas, vol.II Da Morte de Deus à Crise do Sujeito, São Paulo, Paulus, 2003, pp. 178-179
[12] Ibid.
[13] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[14] LEDURE, Y, O Pensamento Cristão face à Crítica de Nietzsche, IN Concilium 165/1981/5 Teologia fundamental Nietzsche e o Cristianismo, Petrópolis, vozes, 1981, p. 58
[15] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[16] NIETZSCHE, F., O Anticristo, § 58
[17] Aqui cabe bem o comentário de Estrada ao afirma que o niilismo moral, epistemológico e ontológico, vem ser contraposto ao mundo estável e seguro constituído pelos cristãos apoiado em Sócrates e Platão. A alternativa nietzschiana será à vontade de poder sobre a razão, dos instintos sobre as construções mentais, da liberdade contra os costumes, da criatividade pessoal contra uma ordem previa, enfim da estética contra a ética. Cf. ESTRADA, Juan Antonio, Imagem de Deus: A Filosofia ante a Linguagem Religiosa, São Paulo, Paulinas, 2007, p. 225
[18] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 275-278

O DIVINO NO HUMANO.

A busca do divino é algo tão presente na vida do ser humano que toda tentativa de negá-lo deixa sempre um vazio em sua existência. A vida humana forma-se em Deus, nutri-se nele e tende para ele. E o ser humano quanto mais divino mais humano e quanto mais humano, mas expressa Deus. A vida humana e toda forma de vida anelam repousar em Deus e parafraseando Santo Agostinho: o seu ser ficará sempre inquieto enquanto isto não acontecer. Mas onde encontrar Deus, indaga o cético? Como senti-lo, exclama o materialista?
E o hommem/mulher propõe-se a caminhar na busca da divinização do humano. Nesta tarefa de encontrar Deus muitas pessoas procuram-no nos grandes eventos, nas belas catedrais, nos shows musicais, em meio aos gritos como se Deus fosse surdo.
Eu também procuro Deus. Perscrutei em vários lugares, andei em vilas e cidades; averigüei Igrejas e mosteiros; fui aos livros de teologia e enveredei pelas ciências religiosas. Descobri muita coisa, mas algo faltava.
Foi então que me preparando para emitir os votos religiosos perpétuos fui retirar-me, aos cuidados de padre João Pubben, na Cidade de Recife. Lá Deus me fez uma feliz aparição. Em um dos dias do retiro fui levado para conhecer uma casa, na qual habitava uma senhora adoentada.
Chegando lá encontrei um pobre corpo deitado numa pobre cama, vivendo numa pobre casa, numa vida que para muito era pobre de sentido. Mas aquele conjunto de pobres realidades revelou-se numa riqueza que jamais esqueci.
Aquela pobre vida manifestava uma imensa riqueza, da qual dinheiro nenhum pode comprar, reis e governantes em seus opulentos palácios não podem possuir. Aquela vida tetraplégica e simples revelava a ALEGRIA, A PAZ E O AMOR DE DEUS. A visita tornou-se um ato místico de experiência do DIVINO NO HUMANO: o vislumbre da sacramentalidade da vida apontando as feições amorosas do criador exprimíveis na criatura. Vi Deus naquela mulher e ela no silêncio do seu corpo, debilitado e imóvel, fez-me encontrar Deus a quem procurava.
Deus, então, ganhou um rosto, uma forma, um contorno. Essa experiência do Divino tem um nome e uma bela história; numa mulher cheia de Deus, porque cheia de amor. Falava de e com Deus pelo sofrimento e pela dor. Deste dia em diante quando quis encontrar Deus segui o caminho indicado por essa experiência mística chamada: Francisca Moura Lopes.





Pe. Fantico Nonato Silva Borges,CM

Eclesiologia e Inculturação

Introdução.
A Eclesiologia presente no Evangelho de João aponta para um caminho na direção de nova evangelização que respeita as culturas e valoriza as expressões de fé presente nas varias realidades humanas. A isso se pode aludir a expressão de Bultmann que assestava a uma pré-compreensão cristã nas culturas.[1] A parábola da samaritana (Jo 4, 37-38) destro do contexto da inculturação da fé na comunidade joanina é uma riqueza, sobretudo no tratamento com a cultura diferente. Tal contato cria um horizonte importante para atuais reflexões sobre a evangelização.
A antropologia cristã vem estudando há bastante tempo o tema da evangelização de culturas ainda não-cristãs. A pergunta referencial é qual pedagogia deve ser apropriada à evangelização atual? É no contexto de resposta a esse questionamento que nasce o termo Inculturação.[2] A inculturação como realidade da evangelização significa “encarnar” a vida e a mensagem de Jesus Cristo nas diversas culturas concretas dos povos aos quais o Evangelho é boa-nova. Ora, essa boa-nova para comunicar algo de real precisa ser inteligível a quem escuta. Aqui subjaz a importância da análise do QE para nós. Como a comunidade de João consegui penetrar nas culturas e comunicar as pessoas, que não conheciam as promessas ou que mesmo conhecendo algo das alianças antigas estavam praticamente de fora das esperanças da religião do “Israel Oficial”.

Intuições Hermenêuticas para uma inculturação no QE.

Esse pequeno ensaio teológico busca encontrar as intuições hermenêuticas, tomando como base o texto de João na perícope do encontro de Jesus com a samaritana (Jo, 4, 142) para responder ao apelo da Evangelização principalmente no contato com “culturas diferentes”.
Segundo Lúcia Weiler a tradição joanina que narra a evangelização da Samaria é extremamente revolucionaria, por dois motivos que ela denomina de intuições hermenêuticas. A primeira intuição é que a comunidade joanina atribui a obra de evangelização da Samaria a uma mulher, duplamente marginalizada, por ser mulher e por ser samaritana. Com isso João sugere que a boa-nova valoriza a presença de sementes do Evangelho nas culturas.[3] Esta primeira suspeita hermenêutica pode ser verificada no próprio Evangelho de João nas palavras ditas por Jesus: “Pois bem, eu vos digo: erguei vossos olhos e vede os campos: estão brancos para a colheita... Aqui, pois, se verifica o provérbio: um é o que semeia, outro o que ceifa. Eu vos enviei a ceifar onde não trabalhastes; outros trabalharam e vos entrastes no trabalho deles” (Jo 4, 35-38).
Um segundo elemento revolucionário que se pode verificar na comunidade joanina é o fato de que não um apóstolo, mas uma mulher samaritana que após o encontro (ver, escutar e conhecer) com Jesus reconhece-o como profeta e messias e vai anunciar Cristo a seus conterrâneos. Weiler faz notar que a mesma expressão que Jesus usou para convidar os primeiros apóstolos a permanecer com ele: “vinde vede” (Jo 1, 39), aparece no encontro com a samaritana: “vinde e vede um homem que me disse tudo o que tenho feito. Não será ele o Cristo?” (Jo, 4, 29).
É notória a intenção teológica da comunidade joanina no final da perícope, pois a profissão de fé dos samaritanos revela a valorização presente do Verbo (dabar) nas culturas marginalizadas. Isso faz crer que palavra de Deus é reconhecida como revelação direta e imediata do próprio Jesus, dentro da cultura samaritana.


[1] A linguagem de Jesus já demonstra que a semente do Evangelho está nas outras culturas. Ver Jo 4, 37-38. Lúcia Weiler, que escreveu na RIBLA fascículo 15, p 102.
[2] Sobre este tema ver Lacoste, Jaen-Yves. Dicionário Crítico de Teologia, verb. Inculturação. Loyola/Paulinas, SP, 2004.
[3] Op. Cit. RIBLA, 15, p. 102-103.

A diversidade na unidade da Igreja: princípio de comunhão

1. O que é servir?
Segundo nossa língua portuguesa servir significa: exercer funções, ajudar ou auxiliar, prestar serviço, ser útil, prestativo e favorável. Já para a cartilha cristã servir vai além desses adjetivos. Servir é dispor-se a cuidar do outro; doar-se livremente, ou seja, ter generosidade
No contexto cristão servir é um ato de amor. Somente quem ama é capaz de colocar-se em estado de serviço. Em Jesus, homem experimentado no amor, o sentido do servir adquire todas as dimensões: “o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a vida em resgate de muitos” (Mt 20,28). Assim quem serve não é menos digno pelo fato de servir a outro, pois Jesus Deus-homem, mesmo tornando-se servo, não deixou de ser Deus, aliais, foi no serviço aos homens que Jesus demonstrou seu grande poder.
No Reino de Deus quem serve e se torna servo dos irmãos é sempre o maior. Em Filipenses, Paulo nos mostra o verdadeiro sentido do serviço cristão: “ele tinha a condição divina, mas não se apegou a sua igualdade com Deus, pelo contrário, esvaziou-se a si mesmo, assumindo a condição de servo, tornando-se semelhante aos homens” (Fl 2,6-7). É Cristo que ensina a cada pessoa de fé o significado mais alto do termo servir. Para Jesus não há possibilidade alguma de servir a um irmão senão deixamos nosso mundo de orgulho e vaidade. Quem quer servir a Cristo dever andar na contramão do mundo. Enquanto a sociedade busca ser sempre o primeiro, o cristão almeja a humildade e a simplicidade; enquanto a sociedade anseia a vitória acima de tudo, o cristão mergulha em procura da felicidade e do amor. É como afirma Jesus: “Se alguém quer ser o primeiro, seja o último de todos e servo de todos” (Mc 9,35).

2. O sentido da fé e os carismas do povo cristão
O povo santo de Deus participa também da missão profética de Cristo: dá testemunho vivo dele especialmente pela vida de fé e de caridade, e oferece a Deus o sacrifício de louvor, fruto dos lábios que glorificam o seu nome (cf. Hb 13, 15). É esta a totalidade dos fiéis, que possuem a unção que vem do Espírito Santo, pelo batismo (cf. 1Jo 2,20 e 27). E o mesmo Espírito Santo não se limita a santificar e a dirigir o povo de Deus por meio dos sacramentos e dos ministérios, e a orná-lo com as virtudes, mas também, nos fiéis de todas as classes, - distribui individualmente e a cada um, conforme “entende”, os seus dons (1Cor 12,11), e as graças especiais, que os tornam aptos e disponíveis para assumir os diversos cargos e ofícios úteis à renovação e maior incremento da Igreja, segundo aquelas palavras: “A cada qual se concede a manifestação do Espírito para utilidade comum” (1Cor 12,7). Devem aceitar-se estes carismas com ação de graças e consolação, pois todos, desde os mais extraordinários aos mais simples e comuns, são perfeitamente acomodados e úteis às necessidades e a comunhão da Igreja.

3. A unidade na diversidade da Igreja: universalidade ou catolicidade do único povo de Deus: o sentido de comunhão
Todos os homens são chamados ao povo de Deus. É por isso que este povo, permanecendo uno, não obstante a diversidade de cultural, a qual esse povo cristão está inserido, deve dilatar-se até os confins do mundo inteiro e em todos os tempos, para se dar cumprimento ao desígnio de Deus que, no princípio, criou a natureza humana e decidiu congregar finalmente na unidade todos os seus filhos que andavam dispersos (cf. Jo 11,52). Para isto mandou Deus o seu Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas (cf. Hb 1,2), para ser o Mestre, o Rei e o Sacerdote de todos, a cabeça do povo novo e universal dos filhos de Deus. Para isto, enfim, mandou Deus o Espírito do seu Filho, o Espírito soberano e vivificante que é para toda a Igreja e para todos e cada um dos crentes, o princípio da unidade e da comunhão na doutrina dos apóstolos, na união fraterna, na fração do pão e na oração (cf. At 2,42,).
Por força do ser católico, cada pessoa contribui com os seus dons peculiares para que toda a Igreja cresça por meio da comunicação mútua e pelo esforço comum, em ordem a alcançar, a plenitude na unidade. É por isso que o povo de Deus não só reúne povos diversos, mas é sinal visível desta união com o Senhor. Entre os seus membros reina a diversidade, quer nos cargos, e assim alguns exercem o sagrado ministério ordenado para o bem dos seus irmãos, quer na condição e no modo de vida, e assim muitos no estado religioso, procurando a santidade por um caminho mais estreito, são um estímulo e exemplo para os seus irmãos, por fim outros por uma vida conjugal de santidade matrimonial.
Os membros do povo de Deus são realmente chamados a porem em comum os seus bens, e a cada um na Igreja se aplica às palavras do apóstolo Pedro: "Servir aos outros, cada qual na medida do dom que recebeu, comunicando-o uns aos outros como bons administradores da multiforme graça de Deus" (lPd 4,10).


4. A unidade nas mutuas relações dentro da Igreja
Deus nosso Senhor arquitetou o mundo como um mestre perfeito. Tudo que existe na natureza possui uma harmonia inconfundível e permanente. Na estrutura da Igreja segue-se o mesmo modelo divino. Assim a unidade eclesial é resultado da harmonia e da ordem de todos, e não é uniformidade, mas unicidade.
O exemplo mais perfeito para exprimir a unidade eclesial na diversidade dos dons e ministérios, é compará-la com uma orquestra. Numa orquestra só existe harmonia por que, não obstante a diversidade dos músicos e instrumentos, todos possui um único maestro. Portanto, os vários músicos enquanto estão tocando seu próprio instrumento, seguindo a orientação do único maestro, contribuem para que a música seja perfeita. Desta forma, cada um a seu modo, tocando seu instrumento, ajuda a tornar bela a diversidade dos sons.
Assim também acontece na Igreja. Quem são os músicos? E quem é o maestro? Os músicos são todos os agentes de pastoral, os fiéis batizados que receberam no batismo um talento especial para exercê-lo em favor da Igreja. O maestro é todo aquele que coordena o trabalho: bispo, padre, diácono, coordenador da comunidade, coordenador de pastoral.
A comunidade somente caminhará em harmonia quando quem coordena estiver em sintonia com todo o grupo. E os membros da comunidade em harmonia com ele. Compreende-se assim que o maestro não é maior que os músicos, nem os músicos maior que o maestro. Todos são importantes e úteis para o bem do trabalho. Portanto, a unidade estará garantida quando cada um na diversidade de seu carisma ou dom estiver atento ao conjunto da obra. Ninguém no reino de Deus trabalha para si e por si, trabalha-se em mutirão por Cristo, em Cristo e com Cristo para o bem e o crescimento de toda a Igreja.

A morte de Deus em F. Nietzsche.

A idéia de Nietzsche acerca do homem é que ele cria seus próprios valores. O homem é quem confere um sentido a sua vida e ao mundo. Isto Nietzsche afirma em Zaratrusta: o homem é criador de seus próprios valores, que a evolução consiste em dar valor ao seu mundo e o valor se estabelece pela evolução e é por essa evolução que o homem atribui sentido a própria realidade. Para ele o homem compreende-se a partir de si mesmo e não fora de si, como sempre manifestou a metafísica e o cristianismo.
Para Nietzsche a grande falácia do mundo Ocidental, como já vimos no ponto anterior foi ter definido que não existe mundo real sem uma pré-compreensão de mundo ideal ou metafísica. Critica esse critério, pois segundo ele é o homem que profere critério e sentido ao mundo.[1]
O supra-sensível não se apresenta como uma simples ocorrência de algum pensamento, mas como resultado das questões do ser sensível mesmo. Para Nietzsche, o metafísico não está relacionado a uma coisa fora do mundo, mas ao sensível mesmo como condição da experiência mesma. Daí nasce o problema: como o homem pode criar se existe algo que é anteposto a ele, uma realidade fundamental fora dele? Para Nietzsche aqui se encontra o grande problema do Ocidente, o fato de ter unido o ser ideal ao ser real, uni o ser da coisa com a coisa mesma. Essa união fez com que o homem buscasse fora dele algo que pudesse fundamentar a sua realidade. Para Estrada Nietzsche desejava que o homem se preocupasse com o aqui e agora do indivíduo e do instante histórico.[2]
Para Nietzsche os que Platão não pôde fazer, o fizeram e o levaram a cabo os primeiros teólogos cristãos que identificam o ser absoluto de Platão a necessidade do Deus pessoal. Reconhecem no absoluto de Platão o ser que verdadeiramente é, uma espécie de preparatório ou antecipação racional do mesmo e único Deus. Toda filosofia do Ocidente até Kant se moveu, segundo Nietzsche, no horizonte desta concepção:é o problema do ser e do valor que permanecerá unido ao problema de Deus.[3]
A filosofia de Nietzsche, por outro lado, está nas antípodas de uma filosofia na qual não faz falta falar de Deus. Ela pretende ser uma leitura dos sinais e sintomas de uma crise de fé. Segundo Ledure, Nietzsche percebe no cristianismo uma sintomologia da fraqueza e da impotência. O cristianismo resume a o grito dos fracos contra o poder dos fortes e o vigor da vida.[4]
Deve está clara a peculiar literária fórmula nietzschiana Deus morreu que não é uma proposição teórica ou especulativa, mas sim uma proposição parabólica ou dramática. No sentido parabólico ou dramático há uma diferença, na proposição Deus morreu, pois aqui se opera uma síntese entre a compreensão de Deus, do homem e da historia, em seu passado e seu futuro. Então, o que está morto não é Deus mesmo, mas a fé que o homem depositou nele.[5]
Nasce uma critica seria a fé religiosa. A morte de Deus não é somente uma palavra teórica ou conceitual, mas um acontecimento histórico como algo que aconteceu ao homem na sua relação com Deus. Este acontecimento define aos seus olhos a essência de uma época histórica, a nossa. Vivemos num mundo histórico-cultural no qual Deus está ausente em boa parte.
Nietzsche se deu conta da gravidade da crise contemporânea da fé religiosa. Ele assim se opõe sem duvida, a fé cristã, mas também a incrença banal e o conformismo. Nietzsche decreta a morte do Deus cristão e chega a chamar o cristianismo de a mancha negra da humanidade ou vampiro do imperium Romanum.[6]
O fato de Deus está morto significava dizer que a fé no Deus cristão estava em descrença. E como em Nietzsche Deus não consistia apenas criação de certos crentes, mas a pedra singular e a chave da abóbada do mundo supra-sensível, que nele tem seu sustentáculo, a morte dele era a morte também do conceito metafísico e do fundamento supra-sensível do mundo, enquanto realidade de toda realidade. Tudo isso desmorona, a cultura cristã ocidental, na verdade, é uma irrealidade, e, portanto uma mentira. Nietzsche decreta, por assim dizer, o fim de uma era.
Ora, se toda estrutura do mundo, verdades, valores morais, religião estão ligados a Deus e ao ideal metafísico então o desmoronamento e o fim destas estruturas significa o fim de tudo que encontrava nelas seu fundamento. Deste modo, não resta mais nada senão o niilismo, como vontade de poder.[7] O sem sentido configurado como ausência de ordem no mundo, pois é o homem, para Nietzsche, que dá sentido ao mundo por sua vontade de poder.
Pelo que foi dito assim, já podemos vislumbrar, segundo o pensamento de Colomer, os motivos pelos quais Nietzsche se tornou ateu. Ora, seu motivo primeiro é ético, pois ele se opõe a moral ocidental, que condenava a existência do homem a viver como escravo de um mundo fora de si. Todavia, para suprimir a moral é necessário suprimir também a Deus. Nietzsche questiona neste ponto a posição kantiana da moral que segundo Kant é baseado na necessidade de Deus e da imortalidade da alma. Para Nietzsche a moral oprime o homem de fora. O homem não precisa da moral por que ele está para além do bem e do mal.
Nietzsche propõe, como fica claro outro tipo de moral a moral dos fortes, criadores que não conhecem normas e proibições e que nasce do íntimo do ser humano. É que ele propõe na Genealogia da Moral. A moral de Nietzsche é a do homem livre e absoluto. Daí a impossibilidade de coexistir o homem livre e Deus moralizante.
O segundo elemento do ateísmo de Nietzsche é o seu humanismo. Se o homem cria e dá sentido a todos as coisas ele é o único artífice. Nietzsche que demonstrar até onde pode chegar o homem solitário. O homem como único mediador entre a sua criação. Mas se Deus existe, há fora do homem uma ordem objetiva que o limita na sua própria criação. Para existir o homem nietzschiano (super-homem) Deus tem que morrer, como ele mesmo afirma em Zaratrusta: Deus morreu, que nasça o super-homem.
Por fim o terceiro motivo do ateísmo de Nietzsche é teológico, pois segundo Colomer, o homem se impõe como próprio Deus. Afirmava Nietzsche se existisse Deus ele deveria ser um. Na verdade, ele deseja inaugurar a história do novo homem absolutamente livre onde nada é proibido. Aqui fica claro que Deus aparece como rival do homem, que está em combate com o ser humano.[8]


[1] Para Nietzsche se o medo ao caos e o devir da realidade leva a uma organização racional, axiológica e moral do mundo, também implica a teologia. Assim a problemática de Deus como princípio fundamental e lógico para explicar a ordem no mundo é um erro filosófico, pois deste forma o homem estava preso a outra ordem que não está no mundo e portanto fora dele que limita e delimita sua relação com o mundo real. Ver. ESTRADA, Juan Antonio, Deus nas Tradições Filosóficas, vol.II Da Morte de Deus à Crise do Sujeito, São Paulo, Paulus, 2003, pp. 178-179
[2] Ibid.
[3] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[4] LEDURE, Y, O Pensamento Cristão face à Crítica de Nietzsche, IN Concilium 165/1981/5 Teologia fundamental Nietzsche e o Cristianismo, Petrópolis, vozes, 1981, p. 58
[5] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, p. 266
[6] NIETZSCHE, F., O Anticristo, § 58
[7] Aqui cabe bem o comentário de Estrada ao afirma que o niilismo moral, epistemológico e ontológico, vem ser contraposto ao mundo estável e seguro constituído pelos cristãos apoiado em Sócrates e Platão. A alternativa nietzschiana será à vontade de poder sobre a razão, dos instintos sobre as construções mentais, da liberdade contra os costumes, da criatividade pessoal contra uma ordem previa, enfim da estética contra a ética. Cf. ESTRADA, Juan Antonio, Imagem de Deus: A Filosofia ante a Linguagem Religiosa, São Paulo, Paulinas, 2007, p225
[8] COLOMER, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, vol.III, Barcelona, Herder, 1990, pp. 275-278

Homília do domingo do Cristo Rei do universo

As leituras proposta pela liturgia de hoje nos ajudam a compreender a profunda natureza da realeza de Jesus Cristo. Jesus de Nazaré se apresenta como rei, mas seu reino não é deste mundo. Começa a ser construído aqui, mas não faz concorrência com os reinos da terra. Seu reino tem outras medidas e fundações, que transcendem os desejos e interesses puramente humano.
A solenidade de Cristo Rei do universo foi instituída pelo Papa Pio XI, em 1925. Neste período na sociedade efervescia uma onda de pensamento laicista que punho irrelevante o discurso sobre Deus. A solenidade, então, nasce num clima de conscientizar os cristãos acerca do destino último de cada fiel.
No calendário litúrgico pós-conciliar ligou-se a solenidade de Nosso Senhor Jesus Cristo Rei do Universo com o último domingo do ano litúrgico. Tal coincidência não é mero acaso. Ela representa uma caminhada litúrgica feita desde o advento, passando pelo mistério da vida e morte de Jesus até culminar na realeza de Jesus Cristo. Nesta celebração se coloca em relevo a verdade da fé que queremos manifestar e o mistério que queremos viver em toda dimensão da história, passando por cada etapa do tempo humano, e abrindo-se ao mesmo tempo, a perspectiva de um novo céu e de uma nova terra (Apoc. 21, 1). Essa liturgia quer lembra-nos que Cristo é o nosso rei e como tal ele quer súditos fiéis, obedientes e dedicados.
O reino do qual Cristo fala a Pilatos não pode ser encarado como algo totalmente alheio ao mundo presente. Na verdade, devemos admitir que o Reino de Cristo, graças ao qual se abrem diante do homem as perspectivas extraterrestres, as perspectivas da eternidade, forma-se no mundo e no tempo. Portanto, forma-se no próprio homem através do testemunho da verdade (Jo 18, 37); que Cristo deu naquele momento dramático da sua Missão messiânica: perante Pilatos, perante a morte na cruz, pedia ao juiz pelos seus acusadores. Portanto, a nossa atenção deve incidir não apenas sobre o momento litúrgico da solenidade de hoje, mas também sobre a surpreendente síntese de verdade que esta solenidade exprime e proclama: que todos aceitem fazer próprio o testemunho de Cristo Rei e procurem abrir lugar ao seu Reino nos seus corações e difundi-lo entre os homens.
Jesus é rei porque é o único mediador da salvação de toda a criação. Nele todas as coisas encontram seu acabamento, tudo se firma e tudo cresce. Nele Deus continua a criar e recriar, chamando o ser humano a participar de sua vida divina. Esse desígnio de amor só se realiza no envio do Homem-Deus, porque só ele é capaz de unir a humanidade ao mistério de Deus. Neste sentido Jesus é o primogênito de toda criatura; ele é o alfa e ômega. Sem ele nós perdemos e não encontramos o caminho para a felicidade. Ele é a nossa alegria!
A visão noturna de Daniel aponta para essa vinda triunfante daquele que tem o poder de santificar e consagrar. Somente a Cristo foi lhe dado poder e realeza; e somente a ele todos os povos e línguas o serviram e o louvaram, pois ele é o rei, de um reino que não tem fim. Esse reino já desponta no nosso meio como inicio e figura do reino escatológico definitivo. É isso que autoriza-nos a cada liturgia pedimos que venha o reino de Deus sobre a terra.
Mas Deus reinará em cada um à medida que formos santos e obedientes. Por isso dizia Orígenes: “então o reino de Deus, que já está em nós, chegará por nosso contínuo adiantamento à plenitude, quando se completar o que fio dito pelo apóstolo: sujeitados todos os inimigos, Cristo entregará o reino a Deus e Pai, a fim de que Deus seja tudo em todos (Jo 14, 23)”[1]. E por isso rezamos que santificado seja o teu reino que vem anos! Com relação ao reino temos que lembrar novamente Orígenes que afirma que não há participação justiça com a iniqüidade, nem sociedade de luz com as trevas, nem salvação onde reina o pecado. Portanto, o reino de Deus não pode subsistir juntamente com o reino de pecado[2].
Por conseguinte, se quisermos que Jesus reine em nós, de modo algum pode nos dominar o pecado. Por isso diz Paulo: mortificai vossos corpos mortais (Cl 3,5), a fim de produzirdes frutos para a vida eterna. Isso somente pode acontecer quando cada um de nós destruirmos em si os inimigos do reino de Jesus. São Cipriano de Cartago falava que o maior fruto deixado por Cristo ao mundo é a paz que vem do seu coração[3]. Assim, enquanto existir rivalidade e violência é sinal de que Cristo não reina naquele lugar! O mundo de pecado que reina em muitos corações constitui a causa que impede a manifestação do Cristo rei no mundo.
[1] Orígenes Presbítero, Opúsculo sobre a Oração In: Liturgia das horas, vol. IV, pp. 500-501.
[2] Orígenes Presbítero, Opúsculo sobre a Oração In: Liturgia das horas, vol. IV, p.501.
[3] São Cipriano de Cartago, Unidade da Igreja, texto patrístico, Petrópolis: Vozes, 1989, p. 31

Homília do domingo do Cristo Rei do universo

As leituras proposta pela liturgia de hoje nos ajudam a compreender a profunda natureza da realeza de Jesus Cristo. Jesus de Nazaré se apresenta como rei, mas seu reino não é deste mundo. Começa a ser construído aqui, mas não faz concorrência com os reinos da terra. Seu reino tem outras medidas e fundações, que transcendem os desejos e interesses puramente humano.
A solenidade de Cristo Rei do universo foi instituída pelo Papa Pio XI, em 1925. Neste período na sociedade efervescia uma onda de pensamento laicista que punho irrelevante o discurso sobre Deus. A solenidade, então, nasce num clima de conscientizar os cristãos acerca do destino último de cada fiel.
No calendário litúrgico pós-conciliar ligou-se a solenidade de Nosso Senhor Jesus Cristo Rei do Universo com o último domingo do ano litúrgico. Tal coincidência não é mero acaso. Ela representa uma caminhada litúrgica feita desde o advento, passando pelo mistério da vida e morte de Jesus até culminar na realeza de Jesus Cristo. Nesta celebração se coloca em relevo a verdade da fé que queremos manifestar e o mistério que queremos viver em toda dimensão da história, passando por cada etapa do tempo humano, e abrindo-se ao mesmo tempo, a perspectiva de um novo céu e de uma nova terra (Apoc. 21, 1). Essa liturgia quer lembra-nos que Cristo é o nosso rei e como tal ele quer súditos fiéis, obedientes e dedicados.
O reino do qual Cristo fala a Pilatos não pode ser encarado como algo totalmente alheio ao mundo presente. Na verdade, devemos admitir que o Reino de Cristo, graças ao qual se abrem diante do homem as perspectivas extraterrestres, as perspectivas da eternidade, forma-se no mundo e no tempo. Portanto, forma-se no próprio homem através do testemunho da verdade (Jo 18, 37); que Cristo deu naquele momento dramático da sua Missão messiânica: perante Pilatos, perante a morte na cruz, pedia ao juiz pelos seus acusadores. Portanto, a nossa atenção deve incidir não apenas sobre o momento litúrgico da solenidade de hoje, mas também sobre a surpreendente síntese de verdade que esta solenidade exprime e proclama: que todos aceitem fazer próprio o testemunho de Cristo Rei e procurem abrir lugar ao seu Reino nos seus corações e difundi-lo entre os homens.
Jesus é rei porque é o único mediador da salvação de toda a criação. Nele todas as coisas encontram seu acabamento, tudo se firma e tudo cresce. Nele Deus continua a criar e recriar, chamando o ser humano a participar de sua vida divina. Esse desígnio de amor só se realiza no envio do Homem-Deus, porque só ele é capaz de unir a humanidade ao mistério de Deus. Neste sentido Jesus é o primogênito de toda criatura; ele é o alfa e ômega. Sem ele nós perdemos e não encontramos o caminho para a felicidade. Ele é a nossa alegria!
A visão noturna de Daniel aponta para essa vinda triunfante daquele que tem o poder de santificar e consagrar. Somente a Cristo foi lhe dado poder e realeza; e somente a ele todos os povos e línguas o serviram e o louvaram, pois ele é o rei, de um reino que não tem fim. Esse reino já desponta no nosso meio como inicio e figura do reino escatológico definitivo. É isso que autoriza-nos a cada liturgia pedimos que venha o reino de Deus sobre a terra.
Mas Deus reinará em cada um à medida que formos santos e obedientes. Por isso dizia Orígenes: “então o reino de Deus, que já está em nós, chegará por nosso contínuo adiantamento à plenitude, quando se completar o que fio dito pelo apóstolo: sujeitados todos os inimigos, Cristo entregará o reino a Deus e Pai, a fim de que Deus seja tudo em todos (Jo 14, 23)” . E por isso rezamos que santificado seja o teu reino que vem anos! Com relação ao reino temos que lembrar novamente Orígenes que afirma que não há participação justiça com a iniqüidade, nem sociedade de luz com as trevas, nem salvação onde reina o pecado. Portanto, o reino de Deus não pode subsistir juntamente com o reino de pecado .
Por conseguinte, se quisermos que Jesus reine em nós, de modo algum pode nos dominar o pecado. Por isso diz Paulo: mortificai vossos corpos mortais (Cl 3,5), a fim de produzirdes frutos para a vida eterna. Isso somente pode acontecer quando cada um de nós destruirmos em si os inimigos do reino de Jesus. São Cipriano de Cartago falava que o maior fruto deixado por Cristo ao mundo é a paz que vem do seu coração . Assim, enquanto existir rivalidade e violência é sinal de que Cristo não reina naquele lugar! O mundo de pecado que reina em muitos corações constitui a causa que impede a manifestação do Cristo rei no mundo.

Homilia XXXIII Domingo Tempo Comum (B)

O cristão constrói no mundo o seu futuro!

O cristianismo é essencialmente escatológico e toda sua pregação, sua existência quer seja pastoral ou clerical e hierárquica, está orientada por essa característica escatológica[1]. Como bem lembrou o Concílio Vaticano II, na Lumen gentium número 48, Jesus, com sua ressurreição fez o mundo e a própria história humano entrarem em sua fase final. As promessas de Deus encontram na pessoa de Jesus Cristo a resposta final, a vitória definitiva. Por isso, o Cristão não deve temer os problemas, os sofrimentos e as dificuldades da caminhada. A vitória já está garantida aos que se deixam conduzir por Cristo. Essa esperança na vitória de Jesus orientará nossa reflexão deste domingo.
Diante do mundo e suas dificuldade podemos tomar duas atitudes: podemos olhar a realidade como ruína e desastre e certamente não enxergaremos saídas. Neste caso falta-nos o olhar de Deus, que tudo pode, e que faz coisas impossíveis. Existe outro modo de vislumbrar nossa realidade. Podemos entrever muitas obras boas em volta de nós. Pessoas que mesmo diante da morte e do sofrimento encaram a vida como uma dor de parto. Ora, a dor de parto é um sofrimento que levará a uma alegria indivisa. Já existem muitos sinais do Reino que penetram na nossa cultura: a defesa da vida, a valorização dos excluídos, o cuidado com o sofredores, entre outros.
Assim a esperança na vitória não é sonho vazio, mas espera confiante em Deus. A primeira leitura (Dn 12, 1-3) é sem dúvida alguma uma mensagem de esperança para um povo cansado de sofrer. O livro de Daniel foi escrito num tempo de perseguição, durante o reinado do selêucida Antíoco IV Epífanes (174-164 a.C.) Este Rei mandou colocar no Templo de Jerusalém a imagem do deus Júpiter Olímpico para ser adorado obrigatoriamente por todos. Coisa que causou revolta entre os judeus. É também neste período que Judas Macabeus, juntamente com sua família permanece firme na fé a Aliança com Deus de Israel, mesmo sofrendo terríveis tormentos.
Diante desta perseguição feroz Daniel faz lembrar aos sofredores que Deus está com eles e vai intervir em seu favor. Virá “Miguel” apontado como o grande príncipe que defenderá o povo e o conduzirá a felicidade. A vitória sobre o inimigo é apresentada como a vida eterna, onde não haverá mais sofrimento e dor. A esperança encontrada em Daniel é, portanto, uma força para cada cristão de hoje que vive buscando ser fiel a Deus. A estes Daniel diz: coragem não desanime diante dos problemas, mas tenha fé e confiança!
Na segunda leitura, nos é expresso o motivo da nossa esperança. Em Hebreus 10,11-14, o autor da carta diz que nossa esperança está em Jesus, que com seu sacrifício trouxe definitivamente o perdão dos pecados.
Com a Páscoa de Jesus o mal foi vencido definitivamente, o que vale dizer que ele nunca será o vencedor. No texto de hoje somos convidados a ter esperança, mesmo vendo uma aparente vitória do mal no mundo. Mas porque o pecado ainda reina no mundo? A resposta não está na fraqueza de Deus, nem na lentidão de nosso Senhor, mas no fechamento dos corações humanos ao amor misericordioso de Deus. Por isso, o evangelho vai alerta-nos que é preciso se preparar para a chegada final do reino e seu irrevogável juízo.
No Evangelho (Mc 13, 24-32) estamos diante do discurso escatológico de Jesus, que se inicia pela profecia da destruição do Tempo de Jerusalém e se conclui com o anúncio de sua segunda vinda gloriosa. A chegada desse reino vem primeiro com a superação do mundo de pecado. Por isso haverá destruição do velho mundo a fim de surgir o novo céu e a nova terra.
A proposta de Jesus é que só destruindo as falsas estruturas individualistas estaremos prontos a acolher o reino de Deus. Assim, entendemos que o reino não é uma construção futurista, mas uma realidade arquitetada agora em vista do céu. É preciso levar o mundo a fazer a sua páscoa, ou seja, a fazer a passagem do estado de pecado a uma vida de perfeição. Esta é a grande missão da Igreja: levar este mundo à conformidade com Cristo. Assim, nossa missão de cristãos não é somente social, política e cultural, mas também cósmica. Pois assim como o pecado do primeiro Adão não teve somente conseqüências para o homem, mas repercutiu também no cosmo e na matéria, assim também a redenção de Cristo deverá atingir todo o universo. Ele salvou a tudo e todos. Por isso a humanidade é chamada em Cristo a ser uma nova criatura e não somente ela, mas também a natureza e o universo. Desta forma, esse mundo é importante para o cristão. Certo que ele não tem morada definitiva, nem por isso deverá descuidar-se de construir aqui na terra as condições do reino. A Constituição Pastoral Gautium et Spes no número 21 afirma que o cristão não deve descuidar das obrigações deste mundo com a desculpa da salvação depois da morte. Pela esperança do reino escatológico encontramos motivação para lutar por um mundo melhor.
Não esqueçamos que o cristão é um sinal de Cristo, outro Cristo no mundo como bem afirmava Santo Agostinho. Ora, se somos Cristo, então nossa vida deve resplandecer a esperança de Cristo para as pessoas. Se não for assim, não adianta ser cristão. O cristão, afirma a Carta a Diongeto, é para o mundo o que a alma é para o corpo[2]. O cristão não foge do mundo, nem se esconde covardemente, ao contrário ele enfrenta o mundo, pois sabe que não está só nessa luta. A vitória do Cristo Rei que celebraremos no final do ao litúrgico é o sinal celebrativo de que a esperança cristã não decepciona.


[1] Cf. J. MOLTMANN, Teologia da Esperança, São Paulo: Paulus/Teologia, 2003, PP.33-47
[2] Carta a Diagneto, 6, Padres Apologistas, col. Patrística, São Paulo: Paulus, 1995.

Formação Básica de Bíblia

Introdução:

A leitura da bíblia na Igreja segue alguns critérios necessários para manter-se fiel à Palavra de Deus e evitar “adulterar” o sentido com uma leitura tendenciosa. A Igreja orienta a forma correta de ler a bíblia.
Entre as orientações podemos destacar:
Leitura contextualizada do texto. Compreender a cultura da época isso ajuda a compreender o texto, tendo em mente que a Bíblia é Palavra de Deus, mas foi escrita em uma época histórica, utilizando normas gramaticais, língua e destinada a um povo concreto;
Evitar leitura fundamentalista. Tirar da bíblia o que ela não quer dizer, utilizando a Palavra de Deus para justificar certas posturas e visões moralistas do mundo Evita-se assim a leitura “mágica” (Abrir a Bíblia em qualquer versículo isolado do texto completo e aplicar a Palavra na vida); Deve-se ler o texto completo.
Ler as entrelinhas. Ler sempre com a pergunta: “o que este texto quer me dizer?” e não com a pergunta: “aconteceu assim mesmo?”. Assim consegue-se descobrir a atualidade da Palavra em nossas vidas.
Utilizar as sete chaves da leitura bíblica (folha anexa).


I – CONTEXTO HISTÓRICO

1. Os Povos pré-bíblicos

Para uma compreensão da Bíblia devemos, em primeiro lugar, contextualizá-la na história da humanidade. Hoje isso é possível através da ajuda das ciências: História, Geografia, Antropologia, Arqueologia, Exegese e Filologia (estudo da escrita antiga).
Antes do início do texto escrito houve a presença de povos que foram os antecessores dos Povos Bíblicos e que juntos formam os antepassados do Povo de Deus, ou seja, antigo Israel. São os povos:
a) Hapirus:
A origem deste povo é a planície. Trata-se do campesinato expulsos de suas terras na planície. Eram mão-de-obra explorados pela cidade-estado, sendo obrigados a buscar sobrevivência às margens da sociedade Feudal. Refugiaram-se nas montanhas, onde os carros de guerras da cidade-estado não alcançava. Esses povos tiveram um grande significado quando a decadência das cidades-estados.


b) Abraâmicos:
Ocupavam os espaços entre as cidades-estados, as estepes. Eram um outro grupo de resistência ao regime da cidade-estado. Viviam da criação de gado pequeno (ovelhas e cabras). Eram seminômades. O nomadismo nas estepes estavam sujeito às condições climáticas e mudavam de acordo com o clima e as pastagens (o Patriarca Abraão era proveniente desse grupo). A instituição básica desses povos era o Patriarcalismo, liderados pelo Pai de família, organizados em clã. No entanto, a mulher e a criança gozavam de estimas, diferente das cidades-estados, onde a mulher era destinada ao harém e as crianças sacrificadas aos ídolos. A divindade era politeísta, o deus era conforme cada clã, ou seja familiar..
c) Mosiacos:
Está ligado ao grupo do êxodo que viveu escravo no Egito. Não é um grupo homogêneo, mas proveniente de escravização por guerras e conquistas. Constava de vários grupos que trabalhavam sob o jugo do Faraó trabalhando na fabricação de tijolos. Passaram a serem designados de hebreus. Esse grupo teve a experiência do Deus libertador.
d) Sinaítico:
Viviam aos pé da montanha de Deus, o Sinai.Esse grupo deu grande contribuição a Israel no culto a Javé. Provavelmente Moisés teve contato com esse grupo quando fugiu para o deserto e conheceu o clã de Jetro, que se tornou seu sogro.

Posteriormente esses povos juntaram suas tradições e aderiram a Javé como Deus de seus antepassados.


A terra habitada - organização sócio-político- econômico-religioso [1]

A época dos povos pré-bíblicos até a época bíblica, houve uma sucessão de impérios que se alternaram em vários momentos na história no controle da região. A grande disputa desses impérios era a terra de Canaã por se tratar de um corredor de passagem, controlando este corredor controlava-se a terra. Havia o que era conhecido por Crescente Fértil – extensão de terra que se estende da mesopotâmia ao Egito em forma de lua crescente, onde toma grande de Canaã.
Neste período destaca-se:

a) Canaã
Do ponto de vista político Canaã não possuía uma identidade, apesar da unidade. Eram vários mini-estados organizados sob a coroa. Os canaanitas eram comerciantes, grandes exportadores de madeira, líderes na indústria têxtil e especialistas na tintura de púrpura. Mantinham relação comercial com Egito e Mesopotâmia e as terras egéias (mar Egeu). Socialmente a concentração era nas cidades-estados na planície. Não possuía uma classe média. Eram politeístas e sacrificavam crianças para os deuses.
b) Mesopotâmia
Do ponto de vista político a Mesopotâmia era governada por um rei, apesar de ser organizada no sistema de cidades-estados. As cidades-estados eram teocracias (governo de deus), a cidade e suas terras pertenciam ao deus. Economicamente a vida era organizada em torno do templo, com seus jardins seus campos e seus depósitos. Agricultura desenvolvida possibilitava uma economia crescente e uma estabilidade. A Mesopotâmia esteve sob o domínio de várias dinastias.

c) Egito
politicamente o Egito tem uma história de conquistas e expansionismo. Era governador por um rei: o faraó. Não era um rei por eleição divina, nem um homem que teria sido deificado, mas o próprio deus. Era horus visível entre o povo, um deus. Apesar da terra ser administrada por uma burocracia complexa chefiada pelo vizir, tudo pertencia ao rei-deus, sobretudo as pessoas e este tinha a obrigação de manter a justiça. Socialmente o Egito tinha os egípcios livres e os camponeses escravos que viviam na vida dura trabalhando nas construções e cerâmicas, apesar de não haver impedimento de qualquer um ascender às classes ricas (p. ex. a estória de José). A religião do Egito era politeísta. Economicamente, por sua localização, era estável. Pelo processo de expansão além de muitas relações comerciais, havia os tributos que eram cobrados sobre os povos dominados.
A visão de mundo dos Egípcios era um mundo equilibrado, com uma ordem imutável, estabelecida desde a criação do mundo.

A Migração

A Bíblia relata no livro do Gênesis ( 12, 1-10; 13,1-4) as viagens feitas pelos Patriarcas.
Esse testemunho bíblico está de acordo com o dado histórico. Abraão e Sara subiu da Mesopotâmia e segui por Canaã, desceu para o Egito e retornou a Canaã, onde se instalou.
A Bíblia também relata a estória de José (Gn 37, 1-36), José foi a frente de sua família e é com ele que começa a aventura para o Egito. A escritura também relata o processo migratório feito por vários grupos (Gn 42, 1ss), quando houve uma grande fome em toda região e todos foram forçados a descerem para o Egito em busca de melhores condições de vida. Esse fato ocorreu mais ou menos no ano 2000 antes de Cristo. A Bíblia também relata a estada do povo no Egito (Gn 46, 1-7 e Ex 1, 8-14). Esse relato apresenta todo processo que será a raiz da História da Salvação.

II – ESTRUTURA DA BÍBLIA

2.1. A Tradição Oral
A Bíblia antes de ser escrita foi falada. É o que chamamos de Tradição Oral. Foi passada de boca em boca, de pai pra filhos, de filhos pra neto... Durou 900 anos... (cf. Dt 6,21-24. 26,5-9) até ser codificada (escrita). O primeiros escritos da bíblia foram em Aramaico e hebraico (quase todo o Antigo Testamento) e em grego ( Novo testamento e alguns livros do AT). O termo “BÍBLIA” vem do grego “Biblos” que quer dizer livros.
Nossa bíblia católica possui 73. esta dividida em duas grandes partes: Antigo Testamento (ou Aliança) 46 livros e Novo Testamento (ou Aliança) 27 livros.

A) ANTIGO TESTAMENTO –
Relata a história do Povo escolhido por Deus. Sua relação com Deus. Está agrupado em quatro (4) grupos menores:
1. Pentateuco - significa penta= cinco e teucos= rolos. Cinco livros. Chamado pelos judeus de aTora = a Lei. O principal assunto é a formação do Povo de Deus, desde as origens até o momento da Aliança com Deus.
1.1. Gênesis: Relata a criação do mundo; o pecado de Adão e Eva; a história dos patriarcas: Abraão e Sara, Isaac e Jacó; história de José e seus irmãos e chegada no Egito.
1.2. Êxodo: Significa “saída”. Narra a estadia do povo no Egito, a escravidão, a eleição do povo por Javé e o processo de libertação; concluindo com a Aliança com Javé no Sinai.
1.3. Levítico: Apresenta as leis a cerca do culto a Javé, normas religiosas.
1.4. Números: Devido a listas de recenseamento contida no início do livro. Retoma a caminhada no deserto, narra as infidelidades e fidelidades do Povo, liderados por Moisés.
1.5. Deuteronômio: Significa Deutero= segunda e Nomos= Lei ( Segunda Lei) é uma reapresentação da lei dada no Sinal abrangendo as relações sociais da nova sociedade formada com a libertação e posse da Terra.
2. Livros Históricos – Formam a maior parte do AT, falam sobre a vivência da Aliança no meio do povo, a continuidade do Processo de libertação com a conquista da terra, a organização Tribal, as lideranças (juízes) e a tensão entre uma sociedade organizada segundo Deus e a tentação de renúncia a Deus aderindo aos costumes dos estrangeiros. Ao todo são 16: Josué, Juízes, Rute, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis, 1 e 2 Crônicas, Esdras, Neemias, Tobias, Judite, Éster, 1 e 2 Macabeus. Esses livros narram os momentos fortes da relação de Israel com Deus-Javé. Não obedecem uma ordem cronológica, pois sua função é de instruir e apresentar a fidelidade de Deus na história e as conseqüências da infidelidade do povo.
3. Livros Sapienciais – São poemas, orações, reflexões e dito populares que revelam a sabedoria do povo orientados por Deus no caminho da felicidade. São 7: Jó, Salmos, Provérbios, Eclesiastes, Cânticos dos Cânticos, Sabedoria e Eclesiástico.
4. Livros Proféticos – É o último bloco do AT. Os profetas são pessoas escolhidas por Deus para exercer uma função de “porta voz” de Deus, falar em seu nome. Os profetas atuaram nos momentos marcantes da vida de Israel a fim de que o Povo seja fiel a Javé.

B) NOVO TESTAMENTO-

Relata a vida e missão de Jesus e o nascimento da Igreja e sua missão.
1. Evangelhos – Narra a vida-morte-ressurreição de Jesus e sua mensagem. Está dividido em: a) Evangelhos Sinótico: Mateus, Marcos e Lucas. São chamados assim por serem semelhantes no conteúdo e por utilizarem uma mesma fonte escrita. b) João – difere dos outros três por apresentar de forma bem específica a vida de Jesus com uma linguagem mais das alturas e por não utilizar as mesmas fontes.
2. Atos dos Apóstolos- Narra o nascimento das primeiras comunidades Cristãs, sua organização e difusão.
3. Cartas Apostólicas – São as cartas escritas pelos Apóstolos às comunidades fundadas a partir do anúncio da Palavra de Deus. a) Cartas Paulinas – As que Paulo escreveu nas suas viagens às comunidades por ele fundadas ou visitadas: Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Efésios, Filiopenses, Colossenses, 1 e 2 Tessalonicenses, 1 e 2 Timóteo, Tito, Filemon e Hebreus. b) Cartas Pastorais – escritas por outros apóstolos com o fim de ajudar a comunidade a ser fiel ao projeto de Jesus Cristo.
4. Apocalipse – É um livro escrito com uma literatura caracterizada por simbologia, um recurso literário de grande estratégia, pois foi escrito no período de perseguição e o perseguidor (império Romano) não poderia descobrir as razões dos escritos, mas para as comunidades os escritos eram claros. O objetivo do livro é exortar e animar os Cristão perseguidos, mostrando que no final eles serão vencedores em Cristo – o Cordeiro.


2.2. A Diferença das Bíblias

A Bíblia Católica difere das demais bíblias. O Texto atual, chamado de CANÔNICO (quer dizer faz parte da lista oficial da Igreja) foi traduzido da Tradução Latina (chamada Vulgata – traduzida por S. Jerônimo) , que por sua vez foi traduzida do Grego (chamada Setenta ou Septuaginta [LXX]), fruto da Tradução do Aramaico e Hebraico. Nossa lista contém os 73 livros completos.
A Bíblia Hebraica só tem o Antigo Testamento, fora os livros escritos em grego, sendo assim dividida: A Toráh (Pentateuco); Neebin (Livros históricos e outros Escritos) e Ketubin (Livros Proféticos).
A Bíblia Protestante adotou a versão Hebraica do Antigo Testamento, assim possuem sete livros a menos: Judite, Tobias, 1 e 2 Macabeus, Baruc, eclesiástico e Sabedoria, também partes de Éster (10,4-16,24) e Daniel (13-14). Esses Livros foram escritos em grego.
Existem os Livros chamados de APÓCRIFOS, quer dizer: Oculto, escondido, misterioso, estes não foram aceitos pela Igreja por se tratar de muita fantasia e de fonte duvidosa (p. ex. Livros que contam estórias da infância de Jesus, nascimento de Maria, vida de santos, etc).

OBSERVAÇÃO:
Para identificar se uma Bíblia é católica ou não além de conferir a quantidade de livros, um modo mais fácil é verificar a editora, as mais comuns é: Paulinas, Paulus, Vozes, Loyola, Ave Maria, CNBB, TEB. Também outra maneira é ver a autorização da CNBB ou do Vaticano com a assinatura do Bispo responsável.
















[1] Bibliografia consultada:História de Israel. Bright J. ed. São Paulo: Paulinas, 1978.